انقلاب اسلامى ايران دگرگونى هاى ژرفى در عرصهء سياست، فرهنگ، اخلاق و رفتارهاى اجتماعى در ايران بوجود آورده و بار ديگر سئوالات مهمى را در برابر مردم و خصوصاً روشنفكران ما قرار داده است: «چرا انقلاب؟»، «چرا آيت الله خمينى؟» ... و «چه بايد كرد؟» ... منظره ها و مناظره هاى فكرى در ايران امروز از زاويهء پاسخ به اين سئوالات اساسى، بسيار جالب و گاه اميد انگيزاند.
انقلاب اسلامى ايران شايد نالازم ترين و غيرضرورى ترين انقلاب در تاريخ انقلاب هاى دو قرن اخير بود زيرا همهء انقلاب هاى دو قرن اخير در اوج انحطاط اقتصادى و زوال اجتماعى روى داده اند، در حاليكه انقلاب اسلامى ايران در دوران رشد اقتصادى و رونق مناسبات اجتماعى بوقوع پيوسته است. از اين گذشته، وقوع دو رويداد عمدتاً غيرمذهبى (لائيك) يعنى انقلاب مشروطيت (١٩٠٦) و جنبش ملي كردن صنعت نفت در ايران (١٩٥٠) ابهامات و تناقضات موجود در چرائى ظهور خمينى و وقوع انقلاب اسلامى را دو چندان مى كند.
تبيين اين تناقضات در علل و زمينه هاى متفاوت انقلاب اسلامى در ايران و انقلاب هاى ديگر كشورها، موضوع كتاب ها و تحقيقات بسيارى بوده است ولى شايد بتوان گفت كه بيشتر اين تحقيقات از ضعف هاى تاريخى جامعه ايران و از علل فرهنگى و عوامل ايدئولوژيك ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى غافل اند.
نگارنده در مقالات و مصاحبه هاى چندى ـ بقدر توان و بضاعت خويش ـ به طرح كلى اين ضعف ها، علل و عوامل تاريخى اشاره كرده است «١». در واقع با سقوط شاهنشاهى ساسانى، ايران در يك روند ١٤٠٠ ساله، شاهد حملات و حكومت هاى متعدد قبيله اى بوده است، قبايلى كه بقول ابوالفضل بيهقى: «بيابان، ايشان را پدر و مادر است، چنانكه ما را شهرها» . اين حملات و هجوم ها، و سپس مهاجرت و اسكان قبايل چادرنشين در شهرهاى بزرگ، بتدريج اخلاق و «عصبيّت» هاى قبيله اى را در جامعه ايران نهادينه ساخت و باعث تضعيف همبستگى هاى قومى يا ملى ايرانيان گرديد. در اين دوران هاى متعدد مرگ و زندگى، زبان پارسى و بعضى آئين هاى ملى ايرانيان و نيز ـ خصوصاً ـ ادبيات حماسى ايران باعث بقا و پايدارى «حس ملى» در ايران گرديد و شگفت اينكه بسيارى از قبايل مهاجم و حكومت هاى مستقر قبيله اى نيز در شرايط حساس تاريخى به اين «حس ملى» و ادبيات حماسى توسل جسته اند، بطوريكه ـ مثلاً، پس از شكست بزرگ قزلباشان ترك زبان صفوى از قواى تركان عثمانى در جنگ چالدران (١٥١٤ ميلادى) كه ناشى از بى تدبيرى نظامى، خرافه پرستى مذهبى و خودسرى شاه اسماعيل صفوى بود، براى فائق آمدن روحى بر اين شكست هولناك، بدستور شاه اسماعيل و سپس شاه طهماسب، «شاهنامهء طهماسبى» تهيه و تدوين گرديد كه با بيش از دويست و پنجاه نقاشى مينياتور و خط نگارى هاى بغايت زيبا «يك گنجينهء تصويرى يا يك نگارخانهء قابل حمل» است. جالب اينكه بيشتر تصاوير، صحنه هائى از شاهنامه است كه در آن، ايران بر توران پيروز گرديده و بر عظمت ايران و ايرانيان تأكيد شده است «٢».
خصلت پدرسالانهء حكومت هاى قبيله اى، پيدايش مفهوم «فرد» و «مالكيت فردى» را غيرممكن ساخت و لذا در فقدان «فرد» و «مالكيت فردى» ، حقوق فردى نيز نمى توانست تحقق يابد، بنابراين، مفهوم «شهروند» نيز هيچگاه در تاريخ اجتماعى ايران امكان بروز نيافت.
در قرن بيستم، با توجه به جهانى شدن سرمايه دارى غربى و نفوذ گريزناپذير آن در ايران، و نيز با توجه به تمركز و تراكم مالكيت (سرمايه) در دست دولت (شاه) مشاهده مى كنيم كه ـ برخلاف جوامع غربى ـ دولت در ايران عامل پيدايش، رشد و گسترش سرمايه دارى بوده و در نتيجه، برخلاف جوامع غربى، طبقات نوين اجتماعى ـ اساساً ـ زائيده يا زائده حكومت هاى وقت بوده اند. بنابراين: تحليل تاريخ اجتماعى ايران براساس الگوهاى جوامع غربى، نادرست و داراى نتايج گمراه كننده خواهد بود.

حكومت رضاشاه باعث گسست قطعى جامعه ايران از مناسبات قبيله اى (پيش سرمايه دارى) گرديد. اصلاحات اجتماعى گسترده ء رضاشاه اگرچه بسيارى از آرمان هاى ناكام جنبش مشروطيت را جامهء عمل پوشاند، اما ساختار آمرانه و استبدادى سلطان (دولت) دست نخورده باقى ماند. ضعف نهادهاى مستقل اقتصادى ـ اجتماعى و سياسى و فقدان يك طبقه متوسط شهرى نيرومند، به حضور قاهره حكومت در عرصه‌ هاى فوق، توان بيشترى بخشيد.
در حكومت محمد رضاشاه، سرمايه دارى صنعتى رشد چشم گيرى يافت بطورى كه پيدايش نهادهاى مدنى و كارخانه هاى متعدد صنعتى، نشانهء پيدايش و گسترش نيروهاى نوين اجتماعى بود، اما تداوم «مالكيت دولتى» و خصوصاً تكيه حكومت بر درآمد سرشار نفت، اساساً، مشاركت اقشار و طبقات «ماليات ده» را در عرصه سياست، منتفى ساخت. بر اين اساس ـ برخلاف جوامع غربى ـ در ايران هيچگاه «دولت پاسخگو» در برابر «شهروندهاى ماليات ده» بوجود نيامد و اين امر، قدرت قاهره حكومت (دولت) را در عرصه هاى سياسى ـ اجتماعى تقويت كرد.
فروپاشى ساختار قبيله اى ـ «فئودالى» و رشد و رونق مناسبات سرمايه دارى، فلسفه سياسى و جهان بينى نوينى را براى جامعه در حال تحول ايران ضرورى ساخت، اما در تمامت اين دوران، ما نه تنها شاهد ظهور فيلسوف يا انديشمند نوآورى نبوديم بلكه عموم «فيلسوف»هاى ما با بازنويسى و بازسازى فلسفه اسلامى (شيعه)، عقل ستيزى خويش را در پرده غرب ستيزى پوشاندند و «انجمن شاهنشاهى فلسفه» نيز ـ كه با عنايت به «٢٥٠٠ سال شاهنشاهى در ايران» قرار بود فلسفه اى ايرانى ـ مبتنى بر انديشه هاى ايران باستان ـ تدوين نمايد، در سلطه و سيادت كسانى چون دكتر سيد حسين نصر و آيت الله مرتضى مطهرى ـ عملاً ـ به تدوين فلسفه شيعى پرداخت.
در هياهوى روشنفكران و فلاسفهء تجددستيزى مانند جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر رضا داورى و شاگردان و مريدان ايرانى هانرى كُربَن (دكتر داريوش شايگان و دكتر سيد حسين نصر) نه تنها نهال نورس تجدد در ايران بارور نگرديد بلكه عقايد و افكار اين دسته از متفكرين ، ميخ هائى بودند بر تابوت نوزاد نيمه جان تجدد در ايران. بدين ترتيب: روح شيخ فضل الله نورى «همچون پرچمى» نه تنها بر بام «حوزه هاى علميه» ، بلكه بر بلنداى دانشگاه ها و «حوزه هاى علمى» ما برافراشته شد «٣».
بر بستر اين بى بضاعتى فكرى و بى نوائى فلسفى، هر كس «يوسف گم گشته» ى خود را در «كنعان» انديشه ها و ايدئولوژى هاى ضدتجدد مى يافت و در فضائى از اسطوره و وهم و خواب و خيال زمزمه مى كرد:

«من خواب ديده ام كه كسى مى آيد
من خواب يك ستاره ء قرمز را
وقتى كه خواب نبودم ديده ام
كسى ديگر
كسى بهتر
و مثل آنكسى است كه بايد باشد
و قدّش از درخت هاى خانهء معمار هم بلندتر است
و صورتش
از صورت امام زمان هم روشن تر
و اسمش آنچنان كه مادر
در اول نماز و در آخر نماز
صدايش مى كند
يا قاضى القضات
يا حاجت الحاجات است
و مى تواند كارى كند كه لامپ الله
(كه سبز بود، مثل صبح سحر، سبز بود)
دوباره روى آسمان مسجد مفتاحيان
روشن شود...
كسى مى آيد
كسى مى آيد.» «٤» اينچنين بود كه هر يك از ما، در كوره بى خردى هامان دميديم و آتش بيار معركه انقلاب و استبداد گرديديم... روحانيت ُسنّى شيعه ـ كه در زمان رضا شاه دچار ضربات مهلكى شده بود ـ در زمان محمد رضاشاه و در بيم رژيم از «شبح كمونيسم» ، جانى تازه يافت و در پيلهء «انتظار» از طريق شبكه ها و انجمن ها و هيأت هاى مذهبى به بازسازى خويش پرداخت. با اينهمه، وضعيت مذهب در ميان روشنفكران و دانشجويان و جوانان ايران آنچنان بود كه دكتر على شريعتى و مرتضى مطهرى از آن بعنوان «حالت نيمه مرده و نيمه زنده ء مذهب و وضعيت بسيار بسيار خطرناك آن» ياد كرده اند«٥». حجت الاسلام سيد محمد خاتمى نيز در باره وضعيت دين در ميان جوانان و دانشجويان اين دوران تأكيد كرده است:
«دانشگاه ها، مرعوب هياهوى تبليغى الحاد بودند ـ بويژه الحاد ماركسيستى ـ بچه هاى مسلمان ما در دانشگاه هاى ايران، قاچاقى زندگى مى كردند» «٦».
در چنان شرايطى، وقتى دكتر على شريعتى با زبانى شعرگونه و شورانگيز از «پروتستانتيسم اسلامى» ياد كرد و از «مذهب عليه مذهب» يا از «پدر ـ مادرها! ما متهميم» و از «شيعه، يك حزب تمام» سخن گفت، ناگهان باورهاى سنگ شده و سنتى شيعه، از درون منفجر شد و بعد، چون آوارى هستى فكرى جوانان و دانشجويان ما را در خود گرفت.

در آن فضاى شعر و شور و افسانه و افسون، رهبران جبهه ملى و مليون ايران در كربلاى ٢٨ مرداد سينه مى زدند و از تدوين يك فلسفه ملى، معقول و معاصر بازماندند. «انديشمندان» سلطنتى نيز در غوغائى از تملّق ها و بزرگ نمائى هاى تاريخى، و در گرايش درونى به «آفاق تفكر معنوى اسلام ايرانى»، راه «يوسف گم گشته»ى انقلاب آينده را هموار مى كردند.
بدين ترتيب: پنج جريان تجدد ستيز و عقل گريز و ضد آزادى (جلال آل احمد، دكتر احمد فرديد، دكتر شريعتى، چپ ماركسيستى و تفكرات كُربَنى در «انجمن شاهنشاهى فلسفه») بهم پيوستند و اينچنين شد كه «دروازه هاى تمدن بزرگ» از فاضلاب هاى انقلاب اسلامى سر درآورد...

ظهور آيت الله خمينى و وقوع انقلاب اسلامى در ايران از يكطرف، تبلور عينى يك تنازع تاريخى يا يك تسويه حساب فكرى بين ُسنّت و تجدّد بود كه خصوصاً از جنبش مشروطيت تا بهمن ماه ٥٧، ناتمام و نيمه كاره و پنهان، باقى مانده بود، و از طرف ديگر: آغازى بود براى تقدّس زدائى از چهره ء مذهب و روحانيت شيعه و اين جهانى شدن (عرفى شدن) دين و روحانيت در ايران.
انقلاب اسلامى ايران و حضور عملى رهبران و روشنفكران مذهبى در صحنه هدايت جامعه، ـ در واقع ـ آزمايشگاهى بود كه در آن، همهء تئورى سازى هاى رايج مذهبى (از «اسلام نبوى» تا «شيعه علوى»ى دكتر شريعتى و از «اقتصاد توحيدى» تا «تشيع، تئورى پيشگام در راه استقلال و توسعه»ى آقاى ابوالحسن بنى صدر) به محك تجربه در آمد. نتيجه اين آزمايش و تجربه اگر چه هزينه هاى بسيار سهمگينى براى ملت ما داشت، اما شكست بزرگ و شرمسارى تاريخى رهبران دينى و روشنفكران ملى ـ مذهبى ما را مُسلّم ساخت. اميد بود كه اين شكست و شرمسارى، رهبران و روشنفكران مذهبى ما را فروتن و فروتن تر سازد تا ضمن حفظ حرمت دين (بعنوان يك مقولهء وجدانى و خصوصى) از «بازسازى نادانى» و بازآفرينى فاجعه هاى ديگر جلوگيرى گردد، اما طرح و تلاش هاى جديد بعضى از نوانديشان دينى در ايران، اين اميد يا انتظار معقول را به يأس بدل مى سازد زيرا كه اين نوانديشان دينى، با آرايش دوباره ء باورهاى كهنه و بازسازى «متجدّدانه»ى آنها، ظاهراً آزمايش خونين و هولناك ديگرى را براى مردم ما تدارك مى بينند! نظرات دكتر عبدالكريم سروش، سيد محمد خاتمى، سعيد حجاريان و... خصوصاً سخنراني جنجال برانگيز آقاى دكتر هاشم آقاجرى نمونه درخشان اين طرح ها و تلاش هاست.

مرحوم دكتر شريعتى با زبانى شوريده و شاعرانه، مخاطبان خويش را دچار جذبه اى انقلابى و در عين حال عارفانه مى كرد، دكتر عبدالكريم سروش ـ اما ـ با قلمى فاخر، شوريده و شيوا به طرح عقايد مذهبى خويش مى پردازد. او يك فيلسوف اسلامى است كه عرفان و ادبيات ايران را بخوبى مى شناسد. دكتر على شريعتى، پيچيده ترين مفاهيم فلسفى و جامعه شناسى جديد را ساده و مبتذل مى كرد، دكتر سروش ـ اما ـ ساده ترين مفاهيم علمى، مذهبى و فلسفى را در لفافه اى پيچيده و شبه فلسفى، طرح و تبيين مى كند. او اهل «كلام» است و لذا ضعف ها و تناقضات درونى عقايدش را در سيلى از كلام و كلمات عارفانه، فلسفى و «علمى» پنهان مى كند. نگارنده ـ قبلاً ـ در حد توان و بضاعت خويش ـ به بررسى و نقد آراء دكتر شريعتى و دكتر سروش پرداخته است «٧». لذا در اينجا به بررسى عقايد آقاى دكتر هاشم آقاجرى مى پردازيم تا در پرتو آن، به منظره ها و مناظره هاى مهم در انديشه هاى آقاى اكبر گنجى، اشاره كنيم.
سخنرانى ساده آقاى آقاجرى اگرچه تكرار حرف هاى مرحوم دكتر شريعتى و دكتر عبدالكريم سروش بود، اما جنجال هاى متعاقب آن، اقتدارگرايان سنتى درون حاكميت را به قدرت نمائى نوينى براى حذف يا سركوب رقيبان «اصلاح طلب»شان واداشت.
برخلاف جامعه مدنى، در «جامعهء توده وار» هيچكس به هيچكس «پاسخگو» نيست: نه دولت و دولتيان، و نه روشنفكران و مدعيان. بر اين اساس است كه شكست ها و ناكامى ها و اشتباهات خانمانسوز رهبران و روشنفكرانš