در طول قرون وسطى، فرهنگ كشورهاى مفتوحهء اسلامى (از جمله ايران) نيز تحت تأثير تعاليم
مذهبى قرار داشت: احكام مذهبى، جانشين فلسفه گرديد، و تدريس علوم طبيعى و رياضى، متروك شد و تاريخ و ادبيات نيز تا حد تشريح و توصيف زندگى پيشوايان مذهبى و تعريف حُكّام و خلفاى وقت، تنـّزل يافت.
در چنان شرايطى ايدئولوژى و باورهاى حاكم بر جامعه، ايدئولوژى و باورهاى حاكمان زمانه بود. در چنين دوره اى، حكومت هاى وقت، نويسنده و مورّخِ خاصِ خود را پرورش داده و بوسيلهء آنان به توجيه و تشريع حكومت و قدرت سياسى خويش پرداختند.
بديهى است كه در تاريخ و ادبيات رسمى چنين دوره اى، بابك ها، و حلاّج ها و ديگر متفكران و آزادگان: راهزن، بد دين و ديوانه، ناميده ميشوند«٥» و در عوض: حَجـّاج ها، سلطان محمودها و المقتدرها: اميرالمؤمنين، ظل الله و سلطانِ سرير ِ دين لقب ميگيرند.
بنابراين: منابع موجود، براى آگاهى از جريان هاى فكرى ـ فلسفى و بازشناسى چهره هاى آزاده و انديشمند تاريخ ايران، با تعصب هاى مذهبى و سياست مسلمان سازى خلفا و شريعتمداران آلوده است، از اين رو، تحقيق در زندگى و عقايد فرزانگانى چون حلاّج مستلزم اينست كه كم و بيش همهء متون و منابع تاريخى، با استفاده از يك روش علمى، مورد ارزيابى و بررسى قرار گيرند.
در باره ء منشاء پيدايش تصوف نظريه هاى مختلفى ابراز شده است:عده اى ـ مانند:مَركَس (Merx) ، ماكدونالد (Macdonald)، آسين پالاسيوس (Asin Palacios) و نيكل سون (Nicholson) ـ منشاء تصوف را از بطن فلسفهء « نوافلاطونى » و زهد و عرفان مسيحيت بيرون كشيده اند. فون كِرمِر ( von Kremer ) و دوزى (Dozy)، منشاء تصوف ايرانى را در فلسفهء « ودان تا » ى هندوان جستجو كرده اند در حاليكه ادوارد براون (E. Browne)، تصوف را واكنشى آريائى در برابر دين جامد ساميان دانسته است .«٦»
ماسينيون (Massignon) تصوف را پديده اى ميداند كه در زمينه ء اسلام پديد آمده و آنرا دنبالهء سير تكاملى گرايش هاى زاهدانهء نخستين سده ء رهبرى اسلام ، بشمار آورده است . «٧» پطروشفسكى نيز ضمن تأييد اين عقيده، مى گويد: صوفيگرى بر زمينهء اسلامى و بر اثر سير تكاملى طبيعى دين اسلام و در شرايط جامعهء فئودالى پديد آمده و معتقدات عرفانى غيراسلامى، موجب ظهور تصوف نگشته، ولى بعدها اندك تأثيرى در سير بعدى آن داشته است.«٨» دكتر عبدالحسين زرين كوب نيز تصوف را چيزى مستقل مى داند كه «منشاء واقعى آن اسلام و قرآن است» . هرچند كه او در تحقيقات بعدى خود از «تصوف ايران» و تأثير آن بر عرفان اسلامى سخن گفته است.«٩»
سعيد نفيسى، تصوف ايران را از عرفان عراق و بين النهرين و مغرب متمايز كرده و تصوف را حكمتى بكلى آريائى دانسته و هرگونه رابطهء آنرا با افكار سامى انكار كرده است. وى همچنين، تأثير فلسفهء نوافلاطونى و تفكر اسكندرانى، هرمسى، اسرائيلى و عبرانى
بر تصوف ايرانى را، مردود ميداند .
با اينحال، سعيد نفيسى تأثير فلسفهء مانوى را بر تصوف ايران و همانندى اين دو جريان فكرى را تأئيد كرده و اضافه ميكند كه فلسفه هاى يونانى، يهودى و مسيحى، بطور غيرمستقيم و از طريق دين « مانى » بر تصوف ايران اثر گذاشته اند. او همچنين تأثير فلسفهء بودائى بر تصوف ايران و روابط متقابل اين دو را با هم، پذيرفته و طريقهء تصوف ايران را، طريقهء « ايران و هند » ناميده است .«١٠»
بطوريكه مى دانيم، ايرانيان باستان داراى جهان بينى و مشرب فلسفى خاصى بودند كه ما آنرا بنام «فلسفهء اشراق» مى شناسيم. براساس اين فلسفه، «نور» اصلِ حقيقت است و جهان محسوس تحت سلطهء جهان نورانى و ملكوتى قرار دارد . متفكران و فلاسفهء ايرانى، با مبانى و اصول اين فلسفه، به توضيح هستى مى پرداختند.
«١١»
عقايد و افكار فلسفى اشراقيون ايران، در طرز تفكر بيگانگان و سيستم هاى فلسفى ديگر بى تأثير نبوده است.
مثلاً: فلسفهء نوافلاطونى كه در تصوف و عرفان شرق تأثير فراوان داشته است، بنوبهء خود، از فلسفه اشراق ايران بهره برده، بطوريكه فلوطين (پيشوا و بنيانگذار فلسفهء نوافلاطونى) ضمن مسافرتى به ايران در زمان شاپور اول ساسانى، با فلسفهء اشراق آشنائى يافت و پس از او نيز، شاگردان و پيروانش به ايران آمده و به آموختن و مطالعهء فلسفه و عرفان ايرانى پرداخته و سپس به سرزمين خود (اسكندريه) بازگشتند . «١٢» مقوله هاى فلسفى مانى و نوافلاطونيان (از جمله مقولهء فنا، زهد، سير و سلوك، رياضت) و آئين اخلاقى اين دو، با هم شباهت هاى فراوان دارند.
تصوف، هر چند كه در آب و هواى عربى ـ اسلامى متولد شد، اما به علت علاقهء اعراب به زندگى عملى (روزمرّه) ، در آنجا رشد نكرد، بلكه در دامان انديشه و تفكر ايرانى پرورش يافت و از اين طريق، با انديشه هاى مانى و فلسفه هاى يونانى و هندى تكامل پذيرفت.
غلبه و تفوّق فرهنگ غيراسلامى، مانند وجود رقص، سماع، موسيقى، و اعتقاد به « وحدت وجود » (كه عده اى از فلاسفه آنرا انكار مؤدبانهء خدا مى دانند) حضور و حاكميت جنبهء ايرانى و ضداسلامى تصوف را بخوبى نشان مى دهد.
تصوف، ابتدا فاقد مبانى فكرى مدوّن بود و اين، تنها با آغاز خلافت عباسى و با انقلاب فرهنگى ايرانيان بود كه مبانى نظرى تصوف ـ با بهره بردارى از عرفان ايرانى، يونانى و هندى، تدوين گرديد و از اينجا عرفان و تصوف، به يك جريان فلسفى ـ مذهبى مبدّل شد و بصورت يك رقيب واقعى، وبالِ گردن فلسفهء ايرانى ـ اسلامى گرديد.
تصوف، در روند تكاملى خود مراحل چندى را پيموده است و ما از نظر تاريخى ـ اجتماعى آنرا به سه دوره تقسيم مى كنيم:
١ ـ تصوف توكل: كه در اواخر حكومت اموى (قرن دو هجرى/هشتم ميلادى)آغاز ميشود. برجسته ترين نمايندهء اينگونه تصوف، صوفى ايرانى الاصل حسن بصرى (درگذشته بسال ٧٢٨ ميلادى) است که گويا براى اولين بار کلمهء «صوفى» را بکار برده است.
متصوفين اين دوره،
با اعتقاد به
«ُقل! كُلّ مِنْ عِندالله» = بگوى! همه چيز از جانب خداست (سورهء نساء ـ آيهء ٧٨) شرايط موجود جامعه را «مقدّرِ الهى» ميدانستند و لذا بجاى درگيرى با تضادها و تبعيضات موجود اجتماعى ،
به كيش فقرپرستى، زهد و پرهيز روى آوردند
،در
«خويش» فرو رفتند و به « ارتقاء روح » پرداختند و براى
رستگارى خويش و خلق
، به خدا « توكل » كردند.
٢ ـ تصوف طغيان: كه
در
حكومت عباسيان و «عصر زرين فرهنگ ايران» در زمان سامانيان (قرن چهارم هجرى/دهم ميلادى)
چهره مى نمايد و رفته رفته قوام مى يابد. سپرى شدنِ استبداد سياه اموى، نهضت فرهنگى ايرانيان در ترجمه و نشر آثار فلاسفه و متفكرين يونانى و هندى، و بالاخره، نهضت عقلى معتزله ـ كه مبانى جزمى اسلام را متزلزل ساخت و باعث شك و انتقاد از بسيارى اصول و عقايد دينى گرديد ـ همه و همه، موجب پيدايش مرحلهء نوينى در تصوف (عرفان) گرديد. اين دوره ـ همچنين ـ با رشد شهرنشينى و پيدايش خانقاه هائى كه عموماً باشگاه پيشه وران خرده پا بودند، مشخص مى گردد. شايد بتوان گفت كه
عرفان اين دوران تبلور پيكار معنوى اقشار خرده پاى شهرى عليه باورها و اعتقادات
سُنّتى مذهب حاكم بود .«١٣»
وجه مشخصهء تصوف اين دوره : عصيان عارفان عليه
باورهاى سُنّتى، سرپيچى از قواعد مذهبى، شك در اصول و عقايد فقها، توجه و بازگشت نظر متصوفه از « خدا » به « انسان » و بالاخره ظهور بايزيد بسطامى، حسين بن منصور حلاج ... و طغيان عليه « خدا سالارى » و پيدايش « انسان خدائى ».
تصوف اين دوران، در واقع تجلّى مبارزه ء معنوى دو ديدگاه آريائى و سامى ست که اولّى، نماينده ء « توحيد اشراقى » و دوّمى، نماينده ء « توحيد عددى » بود. در تفکّر اشراقى رسيدن به الوهيّت و نبوّت در توانِِ همهء انسان هاست، در حاليکه در تفکّر عددى، تنها معدودى افراد برگزيده ( پيغمبران و اولياء اللّه ) شايستهء نبوّت و رسالت و الوهيّت هستند. در جهان بينى اشراقى ( آريائى ) نماز و روزه و حجّ و فرايض مذهبى، سدّ راه و مانع حصول به « حقيقت » اند و به رابطهء مستقيم انسان با خدا تأكيد مى شود. به عبارت ديگر: در اشراق آريائى « خالق » و «مخلوق» بسان يك كل واحد، داراى پيوندهاى جوهرى هستند و بقول شاعر: " پيوسته است سلسلهء موج ها بهم " لذا، بقول حافظ:
« در عشق، خانقاه و خرابات فرق نيست
هرجا كه هست پرتو روى حبيب هست »
«همه خدائى» (PantheŽime) يا شكل پيشرفتهء آن (DeŽime) نماينده ء چنين اعتقادى است. با چنين ديدگاهى است كه حلاج حتّى
« ابليس » را نيز ستايش مى كند و وى را مورد دوستى و محبّت قرار مى دهد. در حاليكه در جهان بينى عددى (سامى)، خالق و مخلوق بسان دو جوهر جداگانه ظاهر مى شوند. در اينجا هر قدر كه « خالق » بزرگ و كامل و نامتناهى است، « مخلوق » به همان اندازه كوچك و ناقص و ضعيف و حقير است. « ابليس » در جهان بينى سامى، سمبل عصيان بر خدا و لذا نماد نفى و نفرت و نفرين است ... بقول نيكل سون: " سامى فقط
درخت را مى بيند، اما آريائى، هم درخت را مى بيند و هم
جنگل را ".
بنابراين مى توان با براون و اشپولر همعقيده شد كه : « عرفان ايرانى، واكنشى آريائى در برابر دين جامد ساميان بود... كه در نمونهء درخشان آن ـ حسين بن منصور حلاج ـ بطور كلى، دست رد به سينهء اسلام مى زد.» « ١٤» قتل فجيع حلاج در ششمين روز جشن هاى نوروزى ايرانيان و همزمانى آن با
زادروز زرتشت ( ٢٦ مارس ٩٢٢) و گرداندن سرِ بريده ء حلاج در شهرهاى مهم خراسان توسط مأموران خليفه، آيا نشانهء نوعى تقاص يا تقابلِ دو ديدگاه آريائى ـ ايرانى و عربى ـ اسلامى نيست؟
٣ ـ تصوف تقيـّه: كه با حمله و حكومت تركان سلجوقى بر ايران ( در قرن ١١ ميلادى ) آغاز ميشود. در اين زمان، متصـّوفه به تجربه دريافت كه « زبان سرخ، سرِ سبز ميدهد بر باد ».
وجه مشخصهء تصوف اين دوره عبارت است: « پرهيز » از
مسائل
اجتماعى، تقيّه، حفظ ظاهر دين و متابعت از مذهب حَقـّه، انتشار
«فاتحة العلوم» و
« احياء علوم دينىِ» امام محمد غزالى ها و... سرانجام ، آغاز انحطاط فکر و فلسفه در ايران و پيدايش جامعه اى برده و برده پرور .«١٥»
* * *
در باره ء حسين بن منصور حلاج و فلسفه انسان ـ خدائى او روايات و تحقيقات ضد و نقيضى در دست است. بطور قاطع مى توان گفت كه اين روايات چونان آئينه شكسته اى است كه تصاوير آشفته و مغشوشى از عقايد و شخصيت حلاج بدست مى دهد.
مورخين اسلامى، يا از پرداختن واقعى به ريشه هاى اصلى «اَنالْحـّق » حلاج پرهيز كرده اند و يا بخاطر تعصبات مذهبى خويش، افكار و انديشه هاى حلاّج را « مصادرهء به مطلوب » نموده و همگام با سياستِ مسلمان سازى خلفاء، شخصيـّت حلاّج را تا حد يك « صوفى سرمست »، « عالم ربانى » و زاهد و عارف « چلّه نشين » تنزّل داده اند!
بسيارى از ايرانشناسان و مستشرقين غربى نيز ـ با همه تحقيقات ارزشمندشان ـ نتواستند به واقعيت زندگى و عقايد « حلاج » دست بيازند. با اينجال، هم آثار مورخين و محققين اسلامى، و هم مطالعات بسيارى از مستشرقين غربى، در بررسى زندگى و عقايد حلاج داراى يك وجه اشتراك اساسى است، و آن: بى توجهى به « شكل شناسى » جنبش هاى فكرى و اجتماعى اين عصر و بى عنايتى به تحولات فكرى مردى است كه در عصر شديدترين مباحثات فلسفى و منازعات فكرى، فرياد كرد: اَنا الْحّق! (من حق هستم!).
اكثر اين تحقيقات، از جدائى قاطعى كه ميان افكار و آثار اوليـّه يا دورهء تصوفِ حلاج و آثار دورهء كمال و الحاد او موجود است، غافل اند.
در زبان هاى اروپائى در حدود ٦٠٠ جلد كتاب و رساله در بارهء حلاج موجود است و در اين ميان، كتاب بى مانند استاد لوئى ماسينيون بنام «مصائب حلاج، شهيد عارف اسلام» در ٣ جلد (به انضمام يك جلد فهرست كتابشناسى و اعلام)، بسيار چشم گير مى باشد .«١٦»
خلاصه اى از اين كتاب به فارسى منتشر شده است .«١٧»
كتاب ماسينيون، بسيارى از جنبه هاى تاريك زندگى حلاج را روشن ساخته است و در اين باره ـ بى ترديد ـ امروزه همه ما مديون تلاش ها و تحقيقات او هستيم، اما ماسينيون خود، بنا بر گرايش عرفانى و مذهبى خويش نتوانست به نتايج دقيقى در شناخت شخصيت حلاج دست بيايد. براى مثال: ماسينيون از آغاز كار، موضع تحقيقاتى خود را مشخص ميكند. او بدنبال حلاج واقعى و زمينى نيست، بلكه در جستجوى حلاجى آرمانى و آسمانى مي باشد. او در تحقيق و جستجوى حلاجى است كه بتواند با « مسيح » هم سايه و هم طراز باشد. براساس اين شخصيت و تفكر آرمانى است كه ماسينيون معتقد است: «اينكه مردى خود را به الوهيـّت (خدائى) رسيده بداند، رسوائى است»... با اين اعتقاد است كه ماسينيون ميكوشد تا تحول فكرى و فلسفى حلاج را به نحوى «توجيه» نمايد:
«چون منصور حلاج از مكه به بغداد بازگشت او را آرزوى شگفتى در سر افتاد، يعنى خواست در شرع اسلام خويشتن را صاحب الملامه سازد تا از راه آن، صاحب الفتـّوه بشود» .«١٨»
اينكه شخصيت اجتماعى و انديشمندى چون حلاج، چرا و چگونه آرزو ميكند كه دشنام و ناسزا و ملامت مردم را به خود جلب كند تا از اين راه به « فتـّوت » و جوانمردى برسد؟ سئوالى است كه در تحقيقات ماسينيون بى جواب مى ماند.
از متون تاريخى برمى آيد كه حلاج با عقايد قرمطيان آشنا بوده و گويا با رهبران اين جنبش رابطه و مكاتبهء مخفى داشته است. سياست مذهبى قرمطيان مبارزه با دين سُنـّتى حاكم بر جامعه بود و بر اين اساس آنان چندين بار به خانهء كعبه حمله كرده و آنجا را ويران ساختند. حلاج نيز با الهام از قرمطيان، به پيروانش دستور ميداد: « اَهدِمْ الكعبْه »... اما ماسينيون به نحوى اين عقيده حلاج را «توجيه» ميكند و چنين نتيجه مى گيرد كه: مقصود منصور حلاج از
«اَهدِمْ الكعبْه»استقبال از شهادت بود، يعنى كعبهء اصنام بدن را ويران كن! «١٩»
در روايت ها آمده است:
بهنگام قتل حلاج، گروهى از مزدوران دولتى ـ در لباس هاى شخصى و معمولى ـ حلاج را سنگسار ميكردند و بر او دشنام ميدادند. شبلى (يكى از دوستان حلاج كه به انكار عقايد حلاج پرداخته بود) نيز براى سنگسار كردن و تأئيد عمل ديگران ـ و در عين حال براى اينكه حقوق دوستى هاي گذشته را رعايت كرده باشد، گِلى از زمين برداشته و بجاى سنگ، بسوى حلاج پرتاب ميكند، اما ماسينيون نمى خواهد با گِلى كه شبلى بسوى حلاج پرتاب ميكند، جامهء حلاج را گِل آلود نمايد، به اين جهت گِل در تحقيقات ماسينيون ناگهان به شاخه گُل تبديل ميشود.
پرسيدنى ست كه در آن شرايط خاص پليسى و در كنار آنهمه خشونت ها و كينه ها و سنگباران ها و اينكه علت آوردن و حضور شبلى در پاى دار، خصوصاً براى نفى عقايد حلاج و توهين و تحقير وى بوده، براستى پرتاب كردن شاخهء گُل از طرف شبلى تا چه اندازه ميتواند واقعيت داشته باشد؟
استاد ماسينيون چون از يكطرف انديشههاى الحادى و ضداسلامى را در عقايد حلاج ديده و از طرف ديگر نمى خواهد اين افكار را بپذيرد، ابتداء انديشه هاى الحادى حلاج را نشانهء «غالى بودن او در شيعه گرى» ميداند و سپس حلاج را عارفى ُسنّى مذهب مى نامد. ماسينيون سرانجام نتيجه مى گيرد:
« آيا حلاج مى خواست به شرع اسلام كافر گردد؟ نه، هرگز! حلاج تا هنگام مرگ، پيرو اخلاق و متمسـّك به فرايض دينى بود، او مسلمانى است كه در برابر قوانين عرفى دولت هم، سر تسليم فرود آورد » .«٢٠»
مطالعات دو شاگرد برجستهء ماسينيون: روژه آرنالدز (R. Arnaldez) و هربرت ميسون (Herbert Mason) در باره حلاج، از عقايد عارفانه لوئى ماسينيون نشان دارند. آرنالدز با آنكه خود تصريح ميكند كه از تعاليم فلسفى و حكمتى كه حلاج ارشاد م&#
